5. Jahrgang 2005/Heft2

Islam am Balkan
Marlene Kurz (Hg.)

Wiener Zeitschrift zur Geschichte der Neuzeit, Heft 2/05.
160 Seiten
euro 19,80/sfr 32,90
Einzelheft StudentInnen (Bestellung mit Beilegung einer Inskriptionsbestätigung): Euro 14,40
Zu Bestellen im Studienverlag

Beiträge

• Dragi Gjorgiev: Islamisierung im makedonisch-albanischen Grenzgebiet in den ersten Jahrhunderten der osmanischen Herrschaft (15. und 16. Jahrhundert)
• Rossitsa Gradeva: On the Judicial Functions of Kadi Courts: Glimpses from Sofia in the Seventeenth Century
• Svetlana Ivanova: Muslim Charity Foundations (Vakf) and the Models of Religious Behavior of Ottoman Social Estates in Rumeli (late 15th to 19th Centuries)
• Sabina Ferhadbegovic:  Fes oder Hut? Der Islam in Bosnien zwischen den Weltkriegen.
• Philippe Gelez: Les musulmans de Bosnie et d’Herzégovine face à la question de la propriété de la terre: tradition orale et islamisation, de la fin du XVIIe s. jusqu’en 1900

Forum

• Nathalie Clayer: Image-Building and Knowledge on Islam in the Balkans
• Erdal Toprakyaran: Sufismus als Integrationsfaktor in Europa?

Neu gelesen

• Marlene Kurz: Antun Hangi, Die Moslim’s in Bosnien-Hercegowina. Ihre Lebensweise, Sitten und Gebräuche

Rezensionen

• Barbara Pusch: Ilya V. Gaiduk, The Great Confrontation. Europe and Islam Through the Centuries
• Klaus Kreiser: Almut Höfert, Den Feind beschreiben. „Türkengefahr“ und europäisches Wissen über das Osmanische Reich 1450-1650
• Manfred Pittioni: Klaus-Peter Matschke, Das Kreuz und der Halbmond. Die Geschichte der Türkenkriege
• Otto Ulbricht: Erhard Chvojka, Geschichte der Großelternrollen vom 16. bis zum 20. Jahrhundert
• Harm Klueting: Karl Vocelka, Glanz und Untergang der höfischen Welt. Repräsentation, Reform und Reaktion im habsburgischen Vielvölkerstaat
• Anne Saint Sauveur-Henn: Ursula Prutsch/Klaus Zeyringer (Hg.), Leopold von Andrian (1875-1951). Korrespondenzen, Notizen, Essays, Berichte

Hefteditorial

Europa und der Islam auf dem Balkan

Das nach Einheit strebende Europa tut sich recht schwer damit, dem Islam einen Platz im Bewusstsein westlich-europäischer Identität einzuräumen. Das Verlangen nach einer Sicherheit und Kalkulierbarkeit versprechenden Einheit und Vereinheitlichung, das meist mit einer ängstlichen Ausgrenzung des „Anderen“ verknüpft ist, kann als ein Charakteristikum westeuropäischer Gesellschaften betrachtet werden. Der Kulturanthropologe Werner Schiffauer vergleicht in einer Studie über zwei frühneuzeitliche Aufstände in Frankfurt/Main bzw. Istanbul die osmanisch-islamische Gesellschaft Istanbuls mit einem Mosaik ineinander verschachtelter Gruppen und deren Räume, die christliche Frankfurts dagegen mit einem sozialen Körper. Während im osmanisch-islamischen Kontext, wenn es darum geht, gesellschaftliche Ordnung herzustellen, die verschiedenen ethnisch-religiösen Gruppen voneinander abgegrenzt werden, ohne dass jedoch ihre Zugehörigkeit zur Gesellschaft insgesamt in Frage gestellt wird, grenzt sich der christliche soziale Körper nach außen ab, wodurch ethnisch oder religiöse „Abweichler“ als nicht zur Gesellschaft gehörig, als „Fremde“ oder „Andere“ ausgegrenzt werden.

Ein „Anderer“, der in Westeuropa schon seit dem Mittelalter immer wieder als äußerst bedrohlich wahrgenommen wurde, ist der Islam. Die Konturen eines ersten westlichen Islambildes zeichneten sich mit der wachsenden ideologischen Einigung der lateinischen Christenheit ab.  Ungefähr zur gleichen Zeit wie die Kreuzzüge begann die Ausgrenzung des „Anderen“, der Juden und „Ketzer“, in der eigenen Gesellschaft. Zwar erfuhr das Bild vom Islam im Laufe der Jahrhunderte und sich wandelnder politischer und geistiger Rahmenbedingungen gewisse Modifikationen, weit verbreitet aber blieb die Auffassung des Islams als eines exotischen und immer noch potentiell bedrohlichen Fremden und damit die Sicht auf Muslime innerhalb der Grenzen Europas als abzustoßende Fremdkörper, wie sich zum Beispiel im 15. und 16. Jahrhundert in Andalusien und im 19. und 20. Jahrhundert in Südosteuropa zeigte.

Erste islamische Gemeinden und Splittergruppen gab es in Südosteuropa bereits im 10. Jahrhundert.  Größere Bevölkerungsteile erfassende Islamisierungswellen vor allem bei Albanern und Bosniern setzten jedoch erst einige Zeit nach der osmanischen Eroberung der jeweiligen Gebiete ein. Erzwungene Konversionen waren selten, meist erfolgte der Übertritt auf Grund von ökonomisch oder sozial motivierten, individuellen Entscheidungen. Wie in vielen Gesellschaften, in denen der Islam sich verbreitete, kam es zu religiösen Synkretismen und einem Nebeneinander der Kulte. Besonders die ersten Jahrhunderte der osmanischen Herrschaft werden heute von vielen Forschern als eine Zeit besonderer Toleranz und Integrationskraft eingeschätzt: Die Osmanen waren Juden und Christen gegenüber offen und versöhnlich eingestellt. Christlichen und jüdischen Gemeinschaften wurde Autonomie in ihren inneren Angelegenheiten zugestanden, Teile des vorosmanischen Rechts wurden übernommen, die Steuern aber vielfach deutlich reduziert; christliche Feudalherren, die mit den Eroberern zu kooperieren bereit waren, übernahmen die Osmanen in den eigenen Militärdienst und beließen ihnen ihren angestammten Landbesitz als Pfründe (timar). Christen und Juden arbeiteten als Schreiber und Steuerpächter in osmanischen Diensten und Derwische und muslimische Pfründeninhaber (Timarioten) lebten in christlichen Dörfern und förderten den kulturellen Austausch. So profitierten auch die Nicht-Muslime von der pax ottomanica, und vielfach empfanden sie die osmanisch-islamische Herrschaft als leichter als die der früheren, nicht-islamischen Herren.

Andere Autoren betonen, dass die osmanischen Herrscher gerade keine integrierte Gesellschaft schufen und dies auch niemals anstrebten.  Tatsächlich kam es im Osmanischen Reich im Laufe des 16. Jahrhunderts und der in dieser Zeit stattfindenden ideologischen Konfrontation mit dem christlichen Europaverständnis Karls V. zu einer „Rückbesinnung“ auf ausschließlich islamische Werte: Hatte Mehmed II. (reg. 1451-1481) sich noch gleichermaßen als Erbe der orientalischen wie okzidentalischen Kultur verstanden und daher eine weitere Ausdehnung nach Europa angestrebt, so konzentrierte Süleyman I. (reg. 1520-1566) sich in der zweiten Hälfte seiner Regierungszeit vor allem darauf, das Reich in seinen bestehenden Grenzen zu konsolidieren und machte traditionelles, sunnitisch-islamisches Gedankengut zum richtungsweisenden Deutungsmuster der osmanischen Kultur.  Inwieweit sich diese Neuorientierung der osmanischen Elite auch auf die gesellschaftlichen Verhältnisse in Südosteuropa auswirkte, wäre noch zu untersuchen. Denkbar ist jedoch, dass die „konservativen Reformer“ eine deutlichere Abgrenzung der konfessionell verschiedenen „Zellen“ der osmanischen Mosaikgesellschaft voneinander betrieben, was zu einer stärkeren Segregation der einzelnen Bevölkerungsgruppen führte. Nicht zu leugnen ist auf jeden Fall die Dominanz des Islams im gesellschaftlichen Leben Südosteuropas trotz christlicher Bevölkerungsmehrheit. Zum Beispiel waren die frommen Stiftungen (vakf) der osmanischen Elite mit ihren religiösen Institutionen und Ausbildungsstätten und den damit verbundenen Märkten, Bädern und anderen Einrichtungen Zentren eines islamisch geprägten öffentlichen Lebens. Zwar hatten auch Christen und Juden rechtlich die Möglichkeit, ihrer Religion zugehörige Stiftungen einzurichten, da sie aber – vor allem was den Boden betraf, der auf dem Balkan zum größten Teil Eigentum des osmanischen Staates war – bei weitem nicht über so umfangreiche Ressourcen zur Begründung von Stiftungen verfügten wie die Angehörigen der osmanisch-islamischen Elite, konnten sie keine Institutionen schaffen, die den großen osmanischen vakfs im Hinblick auf Dimension und Wirkungsmacht auch nur annähernd vergleichbar gewesen wären. Auch wichtige Aspekte der lokalen und regionalen Verwaltungsangelegenheiten wie zum Beispiel die Eintreibung von Steuern oder die Aushebung von Soldaten wurden in erster Linie den Kadis, also Vertretern der islamischen religiösen Hierarchie anvertraut. Der Aufstieg in die entscheidungsbefugte osmanische Elite war in der Regel an eine Konversion zum Islam gebunden.  Diese ungleiche Verteilung von Macht und Ressourcen barg die Möglichkeit von Konflikten grundsätzlich schon in sich. Verschärft wurde die Situation durch die zunehmende politische Instabilität und Desintegration des Osmanischen Reiches vor allem im 18. Jahrhundert und die wachsenden ökonomischen Schwierigkeiten, die zu einer empfindlichen Erhöhung des Steuerdrucks auf die Bevölkerung führten. Katalysator der schwelenden Unzufriedenheit wurde der Nationalismusgedanke, mit dem ein besonders mächtiges Instrument des westeuropäischen Einheitsdenkens die Mosaikwelt des osmanischen Balkans erreichte. Die sich nun herausbildenden neuen Eliten wollten mit ihren jungen Staaten, die sich nach und nach aus dem Osmanischen Reich ausgliederten, an vorosmanische Zustände anknüpfen und sich gleichzeitig „europäisieren“. Die osmanische Zeit wurde zunehmend als Phase einer illegitimen, despotischen Fremdherrschaft gedeutet, deren Spuren es radikal zu beseitigen galt. Meist wurde dabei kein Unterschied zwischen „osmanischen“ und „islamischen“ Elementen gemacht.  Andererseits stießen die Vorzüge der europäischen Moderne auf radikale Ablehnung bei vielen Muslimen sowohl in Südosteuropa als auch in anderen Teilen des Osmanischen Reiches. Viele von ihnen versäumten es, die sich ihnen nun bietenden neuen Chancen zu nützen und zum Beispiel durch eine verbesserte Bildung die eigene Reflexionsfähigkeit zu erhöhen und damit die Möglichkeit, sich in einer veränderten Welt selbstbewusst zu orientieren.

Parallel zur Ausgrenzung der Muslime in Südosteuropa entfaltete sich eine andere Idee über den Islam auf dem Balkan. Während die lange „Fremdherrschaft“ des Islams über den (christlichen) Balkan diesen in westeuropäischen Augen stigmatisierte, zu einer Region machte, die, wenn auch noch nicht wirklich „orientalisch“, doch nicht mehr richtig „europäisch“ war, wurde den auf dem Balkan lebenden Muslimen diese „Zwittrigkeit“ als Tugend ausgelegt, da man sie als Europa geistig und habituell näher stehend betrachtete, was wiederum viele südosteuropäische Muslime dazu bewegte, die Idee dieser Nähe in ihrem eigenen Diskurs zu bekräftigen.

Der Gedanke, dass die südosteuropäischen Muslime „zivilisierter“ seien als ihre türkischen oder arabischen Glaubensbrüder, dass sie nämlich heimlich oder unterschwellig eigentlich noch dem Christentum eng verbunden seien und sich daher vielleicht auch rasch (re-)katholisieren ließen, spielte auch in der Habsburgermonarchie eine Rolle, als diese sich nach der Okkupation Bosnien-Herzegowinas mit dem Vorhandensein einer bedeutenden muslimischen Minderheit innerhalb der Grenzen des eigenen, europäischen Reiches arrangieren musste. Die österreichischen Behörden gingen die Aufgabe der „Europäisierung“ Bosnien-Herzegowinas mit beachtlicher Umsicht an.  1912 wurde der Islam vom österreichischen Staat offiziell als Religion anerkannt und die freie und öffentliche Religionsausübung sowie die innere Autonomie in der Regelung der religiösen Angelegenheiten garantiert.

Schiffauers Körpermetapher ließe sich nun wie folgt weiter ausführen: Anders als lange geglaubt, ist die Aufgabe des menschlichen Immunsystems keinesfalls nur eine defensive, sondern besteht vor allem darin, die Integrität des Körpers nach innen hin zu wahren und als Kommunikationsnetzwerk zwischen allen Zellen des Körpers zu fungieren. Wird das Immunsystem, also die körperinterne Kommunikation, unterbrochen, zerfällt der Körper. Dies war die Krankheit des Osmanischen Reiches: Es starb ab, weil die Kommunikation zwischen den einzelnen Zellen seiner Mosaikgesellschaft nicht mehr funktionierte. Westeuropa dagegen litt – oder leidet vielleicht bis heute – unter einer Autoimmunkrankheit: Das Immunsystem – der gesellschaftliche Diskurs - attackiert Bestandteile des eigenen Körpers, die so zu Fremden werden, deren Verhältnis zur Gesellschaft sich zunehmend aggressiver gestaltet. Eine Lösung der Immunologie besteht darin, die betroffenen Moleküle durch ein vermehrtes Angebot an Bindungsmöglichkeiten zu reintegrieren. Das allerdings setzt Kommunikationsbereitschaft auf beiden Seiten voraus.

Dragi Gjorgiev: Islamisierung im makedonisch-albanischen Grenzgebiet in den ersten Jahrhunderten der osmanischen Herrschaft (15. und 16. Jahrhundert)

The process of Islamization in the border region of Macedonia and Albania in the 15th and 16th centuries can be traced with the help of Ottoman fiscal registers of the time. Up to the middle of the 16th century, conversion to Islam was still rare, but after this period the number of converts rose significantly, especially among Albanians. As there is no evidence of forced Islamization, the reasons for the process can be assumed to be of economical, social or religious nature.

Rossitsa Gradeva: On the Judicial Functions of Kadi Courts: Glimpses from Sofia in the Seventeenth Century

As key figures of legal and fiscal administration the kadis were among the most important representatives of Ottoman state authority in the Balkan provinces. Ottoman documents from the 17th century provide a unique insight into the different functions of the kadi as a notary and administrator of civil and criminal law in which they additionally reveal the kadi court as the major judicial institution in the region of Sofia, which was also often approached by non-Muslims.

Svetlana Ivanova: Muslim Charity Foundations (Vakf) and the Models of Religious Behavior or Ottoman Social Estates in Rumeli (late 15th to 19th Centuries)

In the Ottoman Empire the fundamental virtue of charity quite often manifested itself in the institutional framework of religious foundations (vakf). The Ottoman elite and ordinary Muslims had different “menus” of activities they subsidized with vakfs. Whereas the elite mainly concentrated on creating large assemblies of religious and social institutions, ordinary Muslims supported and supplemented these great vakfs with their small “secondary” vakfs. Thus, by emphasizing “social etiquettes” for the different estates, the religious foundations helped to consolidate the social divisions within Ottoman society.

Sabina Hasanovi¥: Fes oder Hut? Der Islam in Bosnien zwischen den Weltkriegen

In the period between the First and Second World War, young Bosnian Muslims attempted to reform and modernize the Muslim society in Bosnia. With their self-published magazines and critical literature, as teachers, reform-minded clerics and politicians they strove especially for a modern system of education and the participation of women in public and professional life. Their efforts were strongly opposed by the traditional ulema, who perceived themselves as the defenders of true Islam. Due to their great influence in the Bosnian society and to the mostly conservative attitude of the majority of Bosnian Muslims, the success of the reformers was very limited.

Philippe Gelez: Les musulmans de Bosnie et d'Herzégovine face à la question de la propriété de la terre: tradition orale et islamisation, de la fin du XVIIe s. jusqu'en 1900

In the second half of the 19th and beginning of the 20th centuries Bosnian Muslim Beys were confronted with Christian demands to return the Beys' land property to their legal owners. The Beys in turn began to search for or construct their own descent from medieval Christian feudal lords that gave them legal claims to the land that they owned. A closer look on the historic justifications of this descent reveals the often quite recent origin of sources ostensibly giving account of the Beys' Christian ancestors. The discourse regarding their Christian descent can be traced back to Christian authors who were writing at the end of the 17th century. As can be shown with the example of oral traditions concerning the ancestry of the Muslim family Bašagi¥ such traditions prove to be of much later origin.

Nathalie Clayer: Image-building and knowledge of Islam in the Balkans

The current conceptions about Islam in the Balkans are deeply influenced by the idea of its being a heterodox and liberal form of Islam, shaped mainly by mystic brotherhoods, as opposed to the orthodox Sunni Islam of the Ottoman sultans. In the course of her own studies about dervish orders in Albania Nathalie Clayer came to realize that these images were created as a means to place a European nature on the emerging Albanian national state, but did not reflect the situation as it actually was. Because political positions and identity affirmations since the 19th century play a crucial role in shaping the images about Islam in the Balkan, she suggests the reconsideration of the historiography on this topic with special attention to the outlined problem.

Erdal Toprakyaran: Sufismus als Integrationsfaktor in Europa?

In the first decades of the 20th century the Indian musician and mystic Hazrat Inayat Khan developed a form of Sufism that he believed to be suitable for modern people. According to Hazrat Inayat Khan submission to the Sharia was not a necessary prerequisite for entering the Sufi path and therefore the practice of his teaching is open to members of all religions. The community life of a Sufi group in Mannheim (Germany) provides an example of the integrative role that the Sufism of Hazrat Inayat Khan can play in a multicultural society.